IСуть проблемы: движение, подтверждающее само себя

Понятие «деколонизируй себя» в последние десятилетия стало центральным лозунгом постколониальных движений по всему миру. Идея привлекательна своей простотой: недостаточно упразднить колониальные структуры в законодательстве и экономике — необходимо также преодолеть колониальное мышление, укоренившееся в самопонимании, языке и мировоззрении индивида.

Я буду утверждать, что это понятие, несмотря на свою риторическую силу, содержит фундаментальное противоречие, подрывающее его практическую полезность. Я также буду утверждать, что социальная логика русского философа и социолога Александра Зиновьева (1922–2006), дополненная критическим прочтением постколониального мыслителя Хоми К. Бхабхи, предлагает значительно более продуктивный инструмент — особенно в свете гренландского колониального опыта.

Противоречие состоит в следующем: движение «деколонизируй себя» находит свой наиболее сильный голос среди местной элиты постколониальных обществ — академиков, активистов, культурных деятелей, — говорящих от имени тех, кто якобы колонизирован в своём сознании. Однако сама эта элита действует в рамках институциональных структур, академических языков и международных сетей, являющихся продуктом именно того глобального западного порядка, который она стремится оспорить. Они подтверждают систему самим жестом её критики. Это не случайная ирония. Это структурно обусловлено — и именно здесь Зиновьев становится незаменимым.

IIБхабха: мимикрия, гибридность и пределы действия

Два центральных понятия Хоми К. Бхабхи — это мимикрия (подражание) и гибридность (культурное смешение). Оба аналитически точны и философски оригинальны — но оба оставляют лакуну, когда речь заходит о том, что конкретно может сделать индивид.

Мимикрия описывает, как колонизированные народы начинают походить на колонизатора — но никогда не вполне. Колониальный проект был направлен на создание лояльных и «цивилизованных» субъектов, однако подражание всегда производит остаток, искажение — то, что Бхабха называет «almost but not quite» — почти, но не совсем.¹ Это несовершенное подражание, по Бхабхе, подрывно: оно обнаруживает, что культура колонизатора — не природа, а конструкция, и высмеивает власть самим фактом своей неудачи.

Однако здесь проходит граница Бхабхи: подрывной эффект происходит за спиной актёров. Это не выбор, а структурное следствие. Никто не планирует разрушительного действия мимикрии — оно просто возникает. Это означает, что Бхабха может объяснить, почему колониальные системы уязвимы, но не что индивид конкретно может сделать с этой уязвимостью.

Гибридность — культурные смешанные формы, возникающие в колониальных и постколониальных контекстах, — аналитически ещё сильнее. Гибридность — это не компромисс и не загрязнение исконной чистоты. Это, напротив, новая форма, показывающая, что чистота, происхождение и подлинность — иллюзии: идентичность и культура всегда в движении, всегда в процессе переговоров.² Это важное и верное наблюдение.

Однако «деколонизируй себя» как проект неявно предполагает, что есть нечто, к чему можно вернуться, — подлинное «я» под колониальными наслоениями. Понятие гибридности у Бхабхи фактически подрывает эту предпосылку: если идентичность всегда уже является смешением, то нет никакого «чистого» «я», которое можно освободить. Понятие подпиливает сук, на котором само сидит.

IIIФанон и Мемми: психологическая колонизация и её условия

Франц Фанон и Альбер Мемми — подлинные основоположники движения «деколонизируй себя», хотя само это понятие появилось позже их работ. В «Проклятых земли» (1961) Фанон описывает, как колониализм является не просто политической и экономической структурой, но психологической оккупацией: колонизированный интернализирует взгляд колонизатора и начинает воспринимать себя как неполноценного.³ Мемми в «Портрете колонизированного и портрете колонизатора» (1957) нюансирует это, показывая, что колонизатор в равной мере пойман в эти отношения — обе стороны деформированы системой.⁴

Эти анализы точны для описываемых контекстов: Фанон — об Алжире под французским колониальным управлением, Мемми — о Тунисе. Общее для обоих контекстов — то, что колонизированный систематически исключён из компетентности, экспертизы и самоопределения. Европейское технологическое и военное превосходство решающее и неоспоримое. В такой ситуации психологическое подчинение структурно производится.

Однако — и это мой центральный аргумент — данная структура не является универсальной для всего колониализма. Она контекстуально обусловлена специфическим властным отношением: тотальной и однозначной асимметрией. Там, где это властное отношение иное, анализы Фанона и Мемми не применимы напрямую. Гренландский случай — центральный пример.

IVЗиновьев: логика коммунальности как аналитический инструмент

Александр Зиновьев разработал в своём творчестве — прежде всего в «Коммунизме как реальности» (1981) и «Зияющих высотах» (1976) — социальную теорию, которую он называл логической социологией. Её центральное понятие — коммунальность: законы выживания, неизбежно возникающие, когда люди живут достаточно тесно и долго, чтобы конкурировать за ограниченные блага.

Законы коммунальности, по Зиновьеву, универсальны — они действуют во всех обществах, а не только в том советском, которое он прежде всего наблюдал. Важнейшие из них: давать как можно меньше и брать как можно больше; стремиться к наибольшей выгоде при наименьшем риске; избегать ответственности, но присваивать почести; делать себя независимым от других, делая других зависимыми от себя. И, пожалуй, самый важный: люди официально стремятся выглядеть тем лучше, чем хуже они становятся на самом деле. Ложь — наиболее социально выгодное поведение.

Этой логике подчинён социальный индивид — человек, следующий правилам системы автоматически и неосознанно и составляющий подавляющее большинство. Зиновьев противопоставляет ему личность: человека, сознательно противящегося логике коммунальности и действующего согласно собственным принципам, а не структуре вознаграждений системы.

Центральный аналитический ход Зиновьева таков: критика системы не обязательно находится вне системы — она может быть её частью. Интеллектуал, выступающий против колониализма, приобретает социальное признание, престиж и положение именно благодаря этому выступлению. Критика — его социальная стратегия, его коммунальное поведение. Он не зол и не лицемерен. Он просто социальный индивид в критической роли, и эта роль подтверждает логику системы столь же эффективно, сколь и подчинение.

Из этого следует, что «деколонизируй себя» как элитный проект структурно обречён: те, кто его провозглашает, глубоко вписаны в институциональные структуры — университеты, НКО, международные конференции, — которые они претендуют оспорить. Они говорят на языке колонизатора, публикуются в журналах колонизатора и черпают легитимность из академических систем колонизатора. Это не критика, которая преобразует, — это критика, которая стабилизирует, создавая предохранительный клапан.

VГренландский пример: иная колониальная реальность

В статье в Altinget Arktis я утверждал, что колонизация Гренландии вплоть до XX века протекала на принципиально иных основаниях, чем классический колониализм, описываемый Фаноном и Мемми.⁵ Здесь я использую этот исторический материал для развития теоретического аргумента.

Центральный момент — гетерогенность властного отношения. В арктическом контексте технологическое и компетентностное превосходство европейского колонизатора — являвшееся предпосылкой психологического подчинения, описываемого Фаноном, — попросту отсутствовало. Когда врачу нужно было объехать пациентов на моторной лодке вдоль побережья, лодкой управлял гренландец, от которого врач зависел. Колониальный управляющий, желавший отправиться на кожаной байдарке в отдалённые поселения, был на сто процентов зависим от местной экспертизы и доброй воли. Многие датчане были умелыми каюрами — но большинство зависело от гренландских спутников, чтобы выжить.

Местное население знало это. И именно это, как я буду утверждать, психологически защищало их от самоуничижительного подчинения, которое Фанон считает наиболее разрушительным последствием колониализма. Гренландская охотничья семья знала о своей незаменимости. Это было не символическим или идеологическим, а конкретным и повседневным: без камиков, сшитых женой охотника, датчане замерзали. Без охоты на тюленей колония голодала зимой.

Покойный гренландский культурный деятель Финн Лунге — политик, писатель и один из наиболее рефлексивных голосов о гренландской идентичности в XX веке — сформулировал это с примечательной точностью: гренландская охотничья семья никогда не чувствовала себя колонизированной. Это не романтизация. Это эмпирическое наблюдение о народе, никогда не утратившем материальных и реляционных условий для действия на собственных условиях.

Что мы здесь видим в терминологии Бхабхи? Это напоминает мимикрию — гренландцы принимали европейские орудия, товары и религиозные элементы. Шаман Маратсе с Восточного побережья включил датского начальника экспедиции Густава Хольма в число своих духов-помощников. Гренландские священники и катехизаторы взяли на себя миссионерскую работу — и христианизировали часть страны на условиях старой веры, с Иисусом в роли нового и могущественного духа-помощника. Это почти колониальный проект — но никогда не вполне.

Однако это не мимикрия Бхабхи из слабой позиции. Это нечто более сильное: прагматическое присвоение с позиции компетентностного превосходства. Гренландец взял стальную иглу, ружьё и товары из торговой лавки — и оставил остальное. Это не подражание, рождённое из слабости, а отбор, осуществляемый из силы.

И этот отбор не был случайным. Гренландское охотничье население активно поддерживало двойную экономику: участвовало в мировом рынке — продавало жир, шкуры и рыбу, — но оставалось самодостаточным в еде, одежде и тепле. Когда охотничьи общины 1950-х перешли к рыболовству на небольших моторных судах, эта закономерность повторилась: они интегрировали новую технологию в существующие социальные структуры и сохранили материальную самодостаточность, делавшую их независимыми от колебаний мировых цен.

Жирник в этом контексте — не культурный символ, а конкретный источник энергии, не зависящий от международных цен на нефть. Это форма автономии настолько фундаментальная и материальная, что она ускользает от преимущественно культурных и идентитарных понятий постколониальной теории.

Что это в терминологии Зиновьева? Это личность как коллективная повседневная практика, распространённая среди целого народа — не потому, что он философски превосходит других, а потому, что его социальная структура, основанная на равенстве и общности, и его материальное положение допускали и требовали самостоятельной практики, которая в бюрократическом мире Зиновьева была доступна лишь немногим.

VIСинтез: что деколонизация требует на самом деле

Гренландский пример указывает на теорию деколонизации, принципиально отличающуюся от идентитарного проекта движения «деколонизируй себя». Я сформулирую её в трёх пунктах.

1. Материальная автономия как первичное условие

Психологическая колонизация, описываемая Фаноном, не является универсальным следствием колониального контакта. Она является следствием тотальной материальной зависимости. Народ, контролирующий собственные средства существования — еду, тепло, одежду, транспорт, — структурно защищён от самоуничижения, возникающего, когда полностью зависишь от чьей-то доброй воли.

Это означает, что деколонизация в своей наиболее фундаментальной форме — не идентитарный проект, а материальный: кто контролирует какие ресурсы и на каких условиях? Постколониальная теория, работающая преимущественно со смыслом, репрезентацией и идентичностью, систематически упускает этот аспект.

2. Реляционная сложность как психологическая защита

Однозначно асимметричное властное отношение — при котором колонизированный никогда не имеет компетентностного преимущества — является условием психологического подчинения. Там, где властное отношение контекстуально меняется, психологическая колонизация труднее достижима.

Это аналитический тезис с практическим следствием: деколонизация как проект должна стремиться создавать и сохранять ситуации и клеточки (ячейки, первичные группы), в которых постколониальное население обладает компетентностным преимуществом. Это не призыв к национализму или изоляции — это структурный анализ того, какие условия производят психологическую автономию.

3. Практика вместо провозглашения

Наиболее полезный вклад Зиновьева — различение между социальным индивидом (следующим логике системы) и личностью (противящейся ей). Однако я скорректирую пессимизм Зиновьева в одном принципиальном пункте: он считал, что личность редка. Гренландский пример свидетельствует об обратном — когда структурные условия существуют.

Гренландская охотничья семья практиковала то, что в терминологии Зиновьева является поведением личности, — снова и снова, в повседневности, не имея понятия для этого, не провозглашая этого, не превращая это в идентичность. Именно потому, что они не превращали это в идентитарный проект, они избегали ловушки коммунальности: в тот момент, когда сопротивление становится социальной ролью, оказываешься обратно в логике системы и пожинаешь признание за своё сопротивление.

В этой гордиевой узел запутано движение «деколонизируй себя». Элита, провозглашающая деколонизацию, пожинает именно тот социальный капитал — престиж, признание, моральный авторитет, — который предсказывают законы коммунальности Зиновьева. Движение не бесполезно, но его первичный эффект — воспроизводство позиции элиты, а не преобразование оснований колониальных структур.

Более продуктивный путь — признавать и укреплять практику, уже присутствующую в повседневной жизни людей, никогда не слышавших ни о Зиновьеве, ни о Бхабхе: тихую, прагматичную, материально укоренённую самостоятельность, которой не нужно провозглашать себя, чтобы быть действенной, — поскольку она встроена в сам способ организации существования.

Гренландская охотничья семья никогда не чувствовала себя колонизированной. — Финн Лунге, гренландский культурный деятель и политик

Это не случайное наблюдение. Это описание народа, сохранившего три условия психологической автономии: материальную самодостаточность, реляционную сложность, отвергавшую однозначную асимметрию, и повседневную практику, противившуюся логике коммунальности без превращения сопротивления в проект.

Постколониальная теория, достойная серьёзного отношения, должна начинаться здесь — не в языке идентичности, а в языке структуры и практики.